prof.ssa CECCON DONATELLA

Il Concilio Vaticano II e la Teologia della Liberazione
Rinnovamento e rivoluzione nel mondo cattolico

Il pontificato di Pio XII (1939-58) può essere considerato come l’ultimo pontificato preconciliare, segnato da tendenze integraliste e  inclini ad accogliere  al suo interno il senso della gerarchia come valore a sé.
In particolare  , negli anni ’50, la posizione della Chiesa è fortemente segnata dal clima della Guerra  Fredda e si presenta decisamente arretrata rispetto ai fermenti culturali che agitano il mondo.
In Italia le gerarchie ecclesiastiche appoggiano apertamente le forze politiche più conservatrici e meno aperte al dialogo con il mondo laico e democratico. In modo particolare Pio XII assume  atteggiamenti nei quali , il più delle volte emergono convinzioni  quali :

•	la subalternità del mondo terreno rispetto all’ordine divino
•	il rifiuto della pluralità culturale e dell’idea di pari dignità delle religioni
•	l’idea della politica come puro strumento di difesa delle “libertà” della Chiesa nella sua missione nel mondo
•	la concezione della libertà come privilegio

Nella Chiesa di Pio XII scrive lo storico Miccoli, assistiamo ad un impoverimento della spiritualità evangelica, a favore  di una netta accentuazione degli aspetti  più formalistici e trionfalistici già  noti nello “stile tridentino”
Nel 1958 sale al soglio pontificio Giovanni XXIII che , prendendo le distanze  dalle posizioni del predecessore, supera alcuni “punti fermi” quali la difesa ad oltranza dei dogmi tradizionali, la lotta frontale al comunismo, l’abitudine all’ingerenza nella vita politica italiana. D’altra parte lo stesso clima  politico  internazionale  contribuisce a rafforzare , nella nuova Chiesa, la disponibilità  a produrre coraggiosi cambiamenti.
Siamo negli anni in cui  , pur con clamorosi “passi indietro”, comincia a delinearsi il processo della distensione con figure decisive quali Kruscev e Kennedy.

La svolta impressa al corso  storico della Chiesa Cattolica da Giovanni XXIII è segnata da due importanti encicliche, la Mater et Magistra del 1961 e la Pacem in Terris del 1963.

La prima enciclica , in cui appare evidente il richiamo allo spirito della Rerum Novarum del 1891, rilancia lo spirito sociale e solidaristico  presente nell’azione svolta da una  parte del mondo cattolico : viene condannata  l’egoistica difesa ad oltranza dei privilegi  da parte dei ceti più ricchi e dei potentati economici, mentre si incoraggia l’impegno riformatore in campo politico, pur sempre  mantenendo le distanze da posizioni di carattere rivoluzionario, presente nella tradizione  culturale social-comunista.

 La seconda enciclica, Pacem in Terris del 1963, riflette sul tema delle relazioni internazionali con un forte apprezzamento per la politica del negoziato e della distensione tre le grandi potenze.  Lo spirito del dialogo viene qui vissuto come capacità di apertura  all’ “altro”: la Chiesa stessa deve cercare di fare viva esperienza in questo senso, aprendosi al dialogo con le altre religioni e ,più in generale, con il mondo dei non credenti . L’idea del Pontefice è quella  della  identificazione di una comune “condizione umana” nella quale gli uomini possano ritrovarsi sulla base di un riconoscimento di valori forti ( cristiani e naturali) quali la dignità dell’uomo, la libertà.....
Le due encicliche fanno dunque da sfondo ad un generale clima di rinnovamento nel quale  si apre, nel 1962, il  Concilio Vaticano II.

Il concilio Vaticano II

E’ un dato condiviso da molti, dentro e fuori dal mondo cattolico, che la Chiesa del  Concilio Vaticano II  incontra una svolta formidabile della sua storia, in quanto  questa esperienza  produce una rinnovata comprensione che essa ha di sé e della sua missione nel mondo. Il senso del cambiamento ( che comunque non va confuso con una trasformazione rivoluzionaria, di per sé estranea  all’essenza storico culturale della Chiesa stessa!) emerge in modo indiscutibile  nel confronto con altri momenti di “rifondazione” della condizione storico-culturale della Chiesa. Un primo esempio può essere costituito dal Concilio Vaticano I del 1970 , caratterizzato da un senso di chiusura della Chiesa nei confronti del mondo moderno: il dogma dell’infallibilità del Papa  in materia di fede e  di morale può essere letto in tal senso. Si è inoltre convinti che il Concilio Vaticano II rappresenti la reale e  definitiva chiusura dell’età controriformistica, segnata ,all’esterno, dalla polemica anti-protestante e anti-moderna e, all’interno,  dall’assetto clericale della Chiesa.
Tra le tematiche trattate  di particolare rilevanza : 
•	l’ambito della Rivelazione che si manifesta nella Dei Verbum,
•	l’idea dell’ecumenicità della Chiesa e della sua apertura al mondo attuale
•	la questione dell’organizzazione interna , con un maggior peso      riconosciuto  al collegio dei vescovi,
•	la questione liturgica, con l’introduzione della Messa in volgare per una partecipazione più diretta del mondo laico.

Lo spirito di trasformazione che vediamo in atto va collegato con il pontificato di PaoloVI che sale al potere nel 1963 e che porta a compimento il Concilio.
Il pontificato di Paolo VI apre il mondo cattolico a problematiche  decisive del mondo contemporaneo, prima ignorate in nome di un rigido dottrinarismo. Si parla del ruolo della donna in seno alla società e alla Chiesa stessa. Si riflette sull’atteggiamento da assumere verso i “poveri” del Mondo . Non si nasconde il problema della crisi delle vocazioni e  si impegnano i sacerdoti nella missione sociale ( preti operai- vita comunitaria nei quartieri più disagiati- esperienza cristiana come condivisione delle sofferenze degli umili) . Si apre il dialogo con le altre religioni.
Centrale ,per comprendere la natura di questo “rinnovamento”, è l’Enciclica “Populorum Progressio” del 1967.
Si tratta di un documento di straordinaria importanza , caratterizzato da una  presa di posizione  critica nei confronti del modello industriale capitalistico responsabile di squilibri  sempre più esasperati.

L’enciclica in questione resta comunque distante da qualsiasi tentazione di tipo insurrezionale, anche quando condanna il razzismo, lo sfruttamento coloniale  e l’indifferenza dei paesi pi ricchi nei confronti del progressivo impoverimento dei paesi più poveri.

La Teologia della Liberazione

Il Concilio Vaticano II stimola la nascita di movimenti , di correnti all’interno del mondo cattolico che, a volte anche al di là delle indicazioni provenienti dalle gerarchie cattoliche, cercano di collegare l’esperienza religiosa ad istanze fortemente innovative, talvolta rivoluzionarie.
E’ il caso della teologia della Liberazione.
Si tratta di un movimento religioso legato all’opera di uomini della Chiesa dell’America latina come Leonardo Boff , teologo francescano del Brasile, e come Gustavo Gutierrez , nato in Perù , docente di Teologia e Scienze Sociali all’Università cattolica del Perù. Il movimento in questione conduce una lettura del Vangelo in chiave politico-sociale, ed è stato condannato dalla Chiesa (in particolare  Boff è stato sospeso “a divinis” nel 1992 ed ha, poco dopo, lasciato l’ordine).
Si tratta , questo punto, di  riflettere sugli aspetti più rappresentativi di questo pensiero, anzi di questo tipo di “intelligenza della Fede”, per capire come mai la Chiesa  ,pur nel clima di rinnovamento  del Concilio Vaticano II, ha deciso di prendere le distanze da questo “modo di essere cristiani”.

La teologia della liberazione  è in stretta connessione  con le COMUNITA’ ECCLESIALI DI BASE ( non dimentichiamo che nello spirito del Concilio si cerca di valorizzare il momento comunitario e assembleare della Chiesa). Una riflessione sui tre termini, per comprendere l’ambiente umano e sociale in  cui nasce questa esperienza:

Comunità – gruppi primari segnati da una partecipazione equalitaria.

Ecclesiale – esperienza del vangelo e senso di appartenenza alla Chiesa

Base   - i componenti sono, nella quasi totalità, membri della base della 
             Società, cioè appartengono alle classi più deboli.

Leonardo Boff , in un suo scritto, ci parla della presa di coscienza che accompagna queste persone che giungono a scoprire nel Vangelo il segno della miseria e dell’oppressione come  scandalo: dal senso di appartenenza alla Chiesa si giunge , attraverso salti di qualità, a comprendere la natura politica dell’oppressione e la natura economica dello sfruttamento. Ciò che colpisce in  questo tipo di pensiero è l’idea dell’esperienza religiosa come fattore scatenante  delle contraddizioni della società, e non come elemento di mediazione e di contenimento delle stesse.
Storicamente,dice Boff, la religione è servita spesso come strumento ideologico di legittimazione del potere dominante : Marx stesso le riconosce questa funzione,  di essere cioè un elemento di pacificazione dei contrasti tra classi dominanti e classi subalterne.
In realtà, sostiene Boff, 
1)	la dimensione liberatrice della religione affiora quando ci si libera di una lettura dei fondamenti religiosi che occulta le contraddizioni della società.
2)	Inoltre  la dimensione liberatrice e non mistificatrice della religione dipende da dal luogo sociale in cui ci si colloca.

Per quanto riguarda il primo punto: la povertà è leggibile come stato di cose scandaloso: la Bibbia, a questo proposito, la indica come prodotta dall’azione degli uomini, e non certo come fatalità, destino del mondo. I profeti denunciano la povertà e accusano coloro che con i cattivi commerci e con lo sfruttamento la alimentano. L’esistenza della povertà riflette una rottura di solidarietà fra gli uomini e di comunione con Dio.
E’ chiaro dunque che la Teologia della Liberazione si pone come un autentico discorso teologico sulla povertà  ,fino a trovare nella vera solidarietà con i poveri del mondo  e nella protesta reale contro lo sfruttamento degli uomini il suo senso e la sua onestà intellettuale.

Teologia e Liberazione
nella riflessione di Gustavo Gutierrez

L’America Latina è un continente povero, del Terzo Mondo, a maggioranza cristiana . L’esperienza cristiana è per uomini e donne di queste società povere  un progetto non tanto di sviluppo, quanto di liberazione (vedremo che la scelta di questo termine vuole sottolineare il carattere conflittuale della condizione di queste genti).

Teologia: una riflessione critica

Scrive Gustavo Gutierrez in un testo pubblicato in Italia con il titolo “La forza storica dei poveri”:
“Ha senso continuare  a far teologia in un mondo di miseria e di oppressione? Il compito non è forse di ordine sociale e politico, di azioni e di studi in questo campo? Si giustifica il dedicare tempo ed energia alla laboriosa costruzione di un’intelligenza della fede nelle condizioni di urgenza in cui si vive in America Latina? Non ci stiamo lasciando trascinare di più dall’inerzia  della nostra formazione teologica che  dalle reale necessità della fede di un popolo che lotta per la sua liberazione? Molti tra noi si fanno simili domande ed hanno ragione di porsele. Nessun compito è evidente di per sé ed è necessario rivedere costantemente ciò che stiamo facendo e riesaminare le priorità”

La riflessione teologica è intelligenza della fede che nasce spontaneamente nel credente. Le prospettive  del lavoro teologico sono state varie  nella storia della Chiesa.

Funzioni classiche della teologia

come sapienza (nei primi secoli della Chiesa la pratica teologica è legata alla vita spirituale : distinzione tra principianti e progrediti che, nella vita monastica fuggono dalla società in vista di una perfezione di vita.Si tratta di una teologia che si serve delle categorie del pensiero platonico, nel momento in cui esalta la superiorità di un mondo “altro” che dà legittimazione ad una “buona vita”.

come sapere razionale (dal secolo XII circa la  teologia si presenta come scienza: con San Tommaso, in modo particolare, la teologia si sente disciplina intellettuale frutto dell’incontro tra ragione e fede.)

come magistero ecclesiastico (a partire dal Concilio di Trento la teologia diventa  ausilio per il magistero ecclesiastico, con alcune precise funzioni: definire, esporre, spiegare le verità rivelate, denunciando le false dottrine a favore di quelle vere)

Negli ultimi tempi  la riscoperta della  Carità (cfr.il concetto di  agape  inteso come esodo da se stessi, come spossessamento) ci induce a cercare nell’evoluzione della stessa teologia la centralità della prassi : l’intelligenza della fede non esaurisce allora intorno alla semplice affermazione  della verità  ma entra nel vivo dell’atteggiamento che l’uomo assume nella vita.

Anche qui è possibile individuare un’evoluzione storico-culturale:

-primi secoli          – prevale la vita contemplativa- fuga dal mondo come  
cammino verso la  santità.
secoli XII....          -  possibilità di armonizzare la vita contemplativa con quella.                
                                apostolica
                                 “Contemplatio aliis tradere”
Ignazio di Loyola – “In actione contemplativus” – Sintesi tra azione e contempla                               zione.

Nel mondo attuale c’è una forte sensibilità per gli aspetti antropologici della Rivelazione: la parola di Dio è promessa per il mondo. K.Barth dice “da che Dio si  fece uomo, l’uomo è la misura  di tutte le cose” (Zurigo 1946). Quindi: rivalutazione della presenza e dell’operare dell’uomo nel mondo e dell’assunzione di responsabilità come vero segno dell’appartenenza al mondo cristiano.
Gutierrez collega la teologia ad un compito, ad un agire politico che tenga conto del fatto che la storia umana è apertura al futuro. 
Interessante una riflessione, a questo proposito, di Schillebeeckx nel corso di un’intervista :
“Questa mi pare sia stata la maggiore trasformazione operata nella concezione cristiana dell’esistenza. Evidentemente anche il pensiero è necessario per l’azione; però la Chiesa ,per secoli, si è preoccupata principalmente di formulare delle verità, mentre non faceva quasi mai nulla perché si costruisse un mondo migliore. In altre parole si limitò all’ortodossia e si ridusse a lasciare l’ortoprassi nelle mani di chi era fuori della Chiesa e dei non credenti”.

C’è dunque un richiamo forte alla prassi, alla decisione, all’atto responsabile dello schierarsi: per Gutierrez questo è irrinunciabile nel momento in cui si vuole legare teologia a liberazione. E’ un modo ,dice, per rendere meno valida l’amara riflessione di un grande  intellettuale cattolico, G Bernanos: 
“Dio non sceglie gli stessi uomini per custodire e per compiere la Sua parola”.
Riflessione sul concetto di Liberazione

Una prima precisazione è doverosa: chiarire il significato del termine “sviluppo” perché non si cada in un fraintendimento.Questo  termine può essere inteso come crescita economica, come sviluppo sociale globale, come  prospettiva umanistica ( a questo proposito Gutierrez sottolinea come quest’ultima accezione sia la più ricca e completa, ricordando anche  la tematica dell’”uomo nuovo” nel giovane Marx nelle seguenti parole: 
“..per questo l’abolizione positiva della proprietà privata...non deve essree concepita solamente nell’immediato godimento, esclusivo, non solo  nel significato del possesso, dell’avere. L’uomo si impossessa del suo essere universale in un modo universale, cioè come uomo totale.” (Manoscr.Ec.Fil. 1844)

Gutierrez ci ricorda, a proposito del possibile fraintendimento, che i paesi ricchi fanno  a gara  nell’aiutare i paesi poveri in nome dell’ideale dello sviluppo: sviluppo inteso in un’accezione economica e modernizzante. Infatti  i cambiamenti prospettati in queste politiche dello sviluppo vengono sempre concepiti all’interno di un quadro istituzionale che non si vuole mettere in discussione , mentre non vengono minimamente toccati i grandi interessi economici internazionali e il potere dei gruppi nazionali dominanti.
 Scrive Gutierrez:”La storia umana di oggi è animata da una profonda e comune aspirazione alla liberazione da tutto quanto impedisce all’uomo la realizzazione di se stesso ed ostacola l’esercizio della propria libertà. Ne è prova la presa di coscienza di nuove e sottili forme di oppressione all’interno delle società industriali avanzate che vengono spesso offerte a modello agli attuali popoli sottosviluppati. In esse la contestazione non si presenta come una protesta contro la povertà, ma piuttosto contro la ricchezza.”
Queste parole vogliono indicare la ricchezza del termine liberazione. In questo senso i paesi poveri che aspirano alla liberazione devono tener conto della contestazione che nei paesi ricchi viene condotta ,da minoranze sempre più decise, contro il  degrado umano prodotto nelle società dell’opulenza.

Infatti l’uomo della società contemporanea cerca una liberazione che lo protegga non solo da oppressioni esterne ma anche da uno stato di oppressione interna: per questo aspira ad una liberazione non solo sociale, ma anche etico-culturale.
Sembra d’obbligo il riferimento a Marcuse che analizza il carattere repressivo della società opulenta fino a prospettare la possibilità della costruzione di una società nuova ,non repressiva, perché legata al gioco, e non al lavoro inteso come principio di prestazione.Si tratta di propugnare “...una rivoluzione che subordina lo sviluppo delle forze produttive e i livelli di vita più elevati a quanto è richiesto per creare la solidarietà del genere umano, per abolire la povertà e la miseria senza tenere conto di frontiere o di interessi nazionali, per ottenere la pace” (Saggio sulla liberazione”). 
Si tratta allora, parlando di liberazione e non di sviluppo, di concepire la libertà attraverso una scelta di lotta, attraverso l’accettazione di una condizione di conflittualità , in una rivoluzione culturale permanente.
L’ambiguità del termine “sviluppo”, da cui la teologia della liberazione vuole prendere le distanze, si manifesta anche  nei testi del magistero ecclesiastico.
Gutierrez cita l’enciclica “Gaudium et Spes”, la “Pacem in Terris”, la “Mater et Magistra”: inquesti testi si parla dell’importanza di uno sviluppo economico rivolto al servizio dell’uomo e si auspica una generica lotta contro le ingiustizie più scandalose. La “Populorum Progressio” sembra addirittura spingersi più in là nel momento in cui fa dello sviluppo il suo tema centrale. Però va notato che le prese di posizione della Chiesa sono sempre accompagnate da un’esplicita critica all’idea del carattere puramente umano della liberazione: Gutierrez nota ,criticamente, il tono irenistico con cui questo testo “smussa gli angoli, addolcisce i contrasti, evita gli aspetti più conflittuali, rifugge dalle forme più acute degli scontri fra classi sociali e fra paesi”. La questione forse sta in un dato che segna un confine deciso tra il rinnovamento del Concilio Vaticano II e lo spirito della teologia della liberazione: si tratta di individuare l’interlocutore. La Chiesa si rivolge ai potenti, e non ai poveri perché assumano la responsabilità della trasformazione della società: essa non coglie  la forza storica dei poveri. Scrive a questo proposito:
“..la Populorum Progressio è un testo di transizione. Infatti, benchè denunci con energia l’imperialismo internazionale del denaro e una ingiustizia che grida al cielo, come una crescente separazione tra i paesi ricchi e i paesi poveri, si rivolge pur sempre ai grandi di questo mondo perché vogliano realizzare i cambiamenti necessari .Se si fosse adottato senza tentennamenti il linguaggio della liberazione , già abbozzato nella stessa enciclica, si sarebbe potuto rivolgersi ,in maniera più decisa e diretta, agli oppressi perché rompessero con l’attuale situazione e diventassero artefici del loro destino”.

I “tentennamenti” sembrano diminuire decisamente là dove il tema della liberazione è stato trattato in maniera più coraggiosa. Gutierrez si riferisce al “Messaggio dei Vescovi del Terzo Mondo” pubblicato come risposta al richiamo fatto dalla Populorum Progressio, e anche ai documenti prodotti in seno alla II Conferenza Generale dell’Episcopato Latinoamericano tenuta a Medellin nel 1968: qui la prospettiva cambia  in due sensi:
a)	Ci si sforza di adottare  il punto di vista dei popoli periferici, e non si vede più la situazione partendo dai paesi del  centro del mondo.
b)	Si vede la prospettiva della liberazione come un segno dei tempi ma anche come  espressione coerente con il messaggio biblico:l’opera di Cristo è messaggio di liberazione.
A questo proposito si ricorda che la teologia per troppo tempo ha eluso una riflessione sull’aspetto conflittuale della storia umana,mentre San Paolo, ad esempio,  ci  ricorda l’aspetto “ pasquale” dell’esistenza (nel senso del passaggio dall’uomo vecchio all’uomo nuovo, dal peccato alla grazia, dalla schiavitù alla libertà)
“Cristo ci ha liberati perché godessimo di libertà) (Gal5,1)
Il peccato. Cosa intendere con questa espressione? Per lo meno in questo ordine di problemi: il peccato è rottura della comunità con Dio e della comunità tra gli uomini- la povertà, la miseria, la riduzione dell’uomo a non-uomo sono peccati!
Quindi la sfida che la Chiesa deve raccogliere non è tanto quella che viene dal “non-credente” quanto quella che viene dal “non-uomo”.

“Nel linguaggio della Bibbia- scrive Bonhoeffer- la libertà non è qualche cosa che l’uomo ha per se stesso, ma che è in funzione degli altri...non è un possesso, una presenza, un oggetto...ma una relazione e niente più. La libertà è veramente una relazione tra due persone, essere liberi significa ‘essere liberi per l’altro’, poichè l’altro mi unisce  a lui. Sono libero solamente nella relazione con l’altro” (Creazione e caduta ).
Conclusioni

Elementi che segnano un confine netto tra lo spirito di rinnovamento del Concilio Vaticano II e la carica  rivoluzionaria presente nella Teologia della Liberazione:

1)	L’interpretazione del Vangelo a partire da un gesto di responsabilità e da una scelta di campo
2)	Il Vangelo non viene utilizzato per produrre mediazione nei contrasti sociali, ma per  suscitare  una presa di coscienza politica.
3)	La differenza tra liberazione e sviluppo, in nome di una contestazione globale del modello storico che ha prodotto l’oppressione.
4)	L’uscita dal modello complesso della Chiesa che, proponendo molte modalità della testimonianza cristiana, garantisce ,in questo, la propria permanenza  nel mondo storico.